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Max Scheler et l’idée de pacifisme

Olivier AGARD

En 1927, Max Scheler prononce une conférence sur le pacifisme, dans laquelle il rouvre la perspective de la paix perpétuelle [1]. Or le même Scheler avait été en 1915 l’auteur de Der Genius des Krieges, un des textes les plus bellicistes et exaltés produits par les intellectuels allemands de niveau comparable [2]. Le texte de 1927 témoigne indiscutablement d’une évolution de Scheler, mais comporte aussi des ambivalences, comme je tenterai de le montrer.

Cependant, on ne peut pas comprendre les glissements de la pensée de Scheler si on n’a pas une idée de son itinéraire intellectuel et philosophique, car Scheler traite de la question en philosophe et non pas en militant pacifiste. Je me propose donc tout d’abord de présenter cet itinéraire dans ses grandes lignes, en soulignant les éléments qui me paraissent pertinents pour la compréhension du texte sur le pacifisme. En effet, Scheler était en 1927 dans l’année de ses 53 ans, et il mourra brutalement l’année suivante. Il avait donc déjà derrière lui un long parcours philosophique et idéologique qui avait connu sa première apogée juste au moment de la Première Guerre mondiale, avec la grande étude phénoménologique intitulée Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [3].

Le diagnostic culturel et la stratégie philosophique de Scheler


Un élément constant dans la démarche de Scheler est sa réactivité à l’époque, l’ambition d’embrasser son temps et de connecter la philosophie sur la réalité de la vie et de la culture. La philosophie doit retrouver sa capacité d’intervention dans la réalité sociale et politique. Selon Scheler en effet, en abandonnant son ambition métaphysique, la philosophie dominante (principalement celle des néokantiens) a renoncé à prendre position sur les problèmes de l’État, de la société, de l’art, de la poésie, de la religion. Elle n’a pas su apporter une réponse au progrès des sciences naturelles et des sciences historiques, qui tend à disqualifier toute idée d’une transcendance et d’un sens. Scheler prétend refonder une perspective métaphysique, en s’appuyant sur une théorie de la connaissance post-kantienne. Il y a dès le départ chez lui aussi un aspect de Kulturkritik, de critique de la civilisation moderne, une critique qui s’en prend aussi à l’Allemagne wilhelminienne, ainsi qu’au protestantisme culturel, Scheler étant globalement de sensibilité catholisante. Pour Scheler, la philosophie doit redevenir une méthode au sens fort. Il s’agit de lutter contre la tyrannie des savoirs spécialisés, le positivisme, l’historisme, mais, en même temps, d’intégrer leur apport. Dès son travail d’habilitation, Scheler cherche à cet effet une médiation entre ce qu’il appelle la « méthode transcendantale » et la « méthode psychologique » [4]. On voit ici une impulsion centrale de la pensée de Scheler : la critique du transcendantalisme et du formalisme, qu’il s’agit d’assouplir, la recherche d’une médiation entre l’esprit et la vie, le refus d’un modèle qui oppose l’esprit conçu comme une forme vide, portée par un sujet abstrait, à une matière sensible qui serait chaotique. Autour de 1905-1906, Scheler se tourne vers la phénoménologie, et dans les années qui suivent, il sera clairement associé à la nébuleuse phénoménologique : entre 1909 et 1913, il est l’assistant de Husserl à Göttingen (quelques années avant Heidegger et Eugen Finck). La phénoménologie lui permet de fonder son système sur une méthode qui se veut rigoureuse, et d’aller au-delà du stade d’un simple programme. La phénoménologie schélérienne se caractérise par la priorité qu’elle accorde à la perception des valeurs, et son rapport à la philosophie de la vie. Cet angle d’attaque éthique permet d’étendre d’emblée le champ de la phénoménologie au monde de la culture humaine en général, et dès le livre sur le Formalisme s’ébauche un élargissement de la phénoménologie au monde historique et social.

Implications culturelles et politiques



La philosophie de Scheler a de nombreuses implications politiques et culturelles. Scheler voit une continuité entre la conception mécaniste et scientiste du vivant ou bien encore la psychologie associative, qu’il conteste, et les théories du contrat social, du libre échange, de l’individualisme, du libéralisme, de l’utilitarisme. La période des années 1910 se caractérise à cet égard par une nette radicalisation de sa critique de la civilisation. Pour Scheler, la culture moderne est le produit du ressentiment [5] ; elle est marquée par la domination d’un type humain, un type « biopsychique », celui du bourgeois [6]. Dans cette critique du « bourgeois », Scheler, à la suite de Sombart, reprend à son compte la rhétorique anti-humaniste de Nietzsche, avec qui il partage la conviction que l’humain est devenu le « trop humain ». À la différence de Nietzsche, Scheler, qu’Ernst Troeltsch a surnommé le « Nietzsche catholique », se refuse toutefois à faire de la tradition chrétienne la source de l’ « humanitarisme » moderne (la véritable moralité ne repose en effet pas sur le ressentiment et la compassion chrétienne ne naît pas d’une vie fatiguée, mais d’un excès de vie, d’une plénitude de vie). Au capitalisme, Scheler oppose son socialisme dit prophétique ou allemand, clairement distinct du socialisme marxiste, et fondé sur le personnalisme et le solidarisme.

Les textes de guerre


Une grande partie des idées qui viennent d’être évoquées sont formulées juste avant et pendant la Première Guerre mondiale. Avant de s’interroger sur le pacifisme et pour apprécier l’évolution de Scheler, il faut évoquer l’éloge de la guerre auquel il se livre en 1915 dans Genius des Krieges. L’existence de l’Augusterlebnis [7] a été remise en cause par certains historiens : il semble cependant bien avoir touché le Bildungsbürgertum [8]. Pour la petite histoire, Scheler qui avait quarante ans, s’était porté volontaire pour partir au front, mais avait été refusé en raison de problèmes oculaires. Le livre fut un bestseller relatif, avec une vente de 5 000 exemplaires [9]. Dans son roman Ginster, Siegfried Kracauer dresse le portrait de Scheler sous les traits du personnage du « Professeur Caspari », qui vient faire une conférence à Francfort pendant la guerre [10]. Le nom choisi par Kracauer, « Caspari » est significatif : on peut penser qu’il renvoie à la figure du docteur Caligari, qui dans l’ouvrage De Caligari à Hitler deviendra l’emblème de ces élites allemandes qui ont hypnotisé la jeunesse et l’ont envoyée au front [11]. Le charisme, voire le magnétisme de Scheler – son côté « docteur Caligari » – sont attestés par de nombreux témoins [12]. Scheler était pour l’appareil de propagande allemand un élément intéressant, parce que susceptible de séduire l’opinion catholique, en Allemagne, mais aussi et surtout à l’étranger : il fut ainsi envoyé en mission en Suisse et aux Pays-Bas. Il y a autour de Genius des Krieges et Ursachen des Deutschenhasses tout un débat : on considère parfois ces textes comme des dérapages circonstanciels. De fait, comme Georg Simmel, Scheler semble s’être rendu compte vers 1916 qu’on était en présence d’une guerre civile européenne aux conséquences catastrophiques. Contre ce point de vue indulgent, le philosophe Kurt Flasch souligne qu’il y a des liens intimes et inquiétants entre ces écrits et le cœur de la philosophie de Scheler [13]. En effet, selon une expression de Georg Bollenbeck, la guerre est pour une partie du Bildungsbürgertum l’occcasion de reconquérir ce qu’il appelle l’« hégémonie sémantique » [14]. Pour Simmel ou pour Scheler, elle ouvre des perspectives de révolution culturelle : ces auteurs interprètent la guerre à la lumière de leur philosophie de la culture, et essaient de montrer qu’elle confirme a contrario leur diagnostic sur la société moderne, et apporte un espoir de renouveau, de rupture avec l’ordre ancien. Comme l’écrit Scheler, la guerre est un agent de la Kulturkritik, elle fait le tri entre l’authentique et l’inauthentique [15]. Il y a de nombreux éléments de continuité entre les textes de guerre et la Kulturkritik des années 1900, et c’est d’ailleurs avant 1914 que cette Kulturkritik se radicalise et se nationalise [16]. Par ailleurs, la réflexion sur la guerre est également à l’origine d’impulsions importantes pour la philosophie ultérieure de Scheler. C’est par exemple dans ces textes que s’élabore la philosophie de l’histoire, qui est au centre de sa philosophie tardive. Scheler prétend, par cette philosophie de l’histoire, construire une alternative aux modèles évolutionnistes et positivistes qui font selon lui de l’histoire un processus évolutif purement immanent et mécanique. C’est pourquoi, dans Genius des Krieges, il s’inscrit en faux contre le pacifisme dont l’évolutionnisme progressiste est porteur. Scheler pense ici à Herbert Spencer, selon lequel la logique de l’évolution sociologique voulait que les sociétés industrielles et pacifiques prennent le relais des sociétés théologiques et militaristes. Scheler s’efforce de découpler le pacifisme moral et juridique de Kant et son idéal d’un droit rationnel universel du pacifisme « anglo-saxon » de Spencer [17], qui dérive de l’utilitarisme et voit dans le développement des liens économiques un facteur de paix (une idée qui inspire selon lui aussi le pacifisme juridique existant) [18]. Scheler récuse toutefois aussi le pacifisme républicain kantien, au nom de sa philosophie de la vie. Le rejet du pacifisme, et l’idée que le pacifisme constitue une idée bourgeoise, une illusion humanitariste, était évidemment inscrite dans le type de critique de la modernité bourgeoise que met en œuvre Scheler, et on retrouve cet élément en France dans les années 1900 chez des auteurs comme Sorel ou Maurras [19]. La Kulturkritik prend dans les textes de guerre une forme plus polémique. Scheler ne recule devant aucune caricature quand il s’agit de caractériser l’éthos anglais. L’Angleterre – c’est-à-dire le Geschaftshaus Old England and Co [20] est présentée comme une nation d’épiciers calculateurs et hypocrites. Le même ton polémique et mordant est utilisé par Scheler pour caractériser la civilisation internationale, celle des diplomates, des « hommes de luxe » (Luxusmenschen), assis dans leur D-Zug qui les emmène à l’étranger [21]. Dans Genius des Krieges, Scheler présente donc la guerre comme un moment décisif du développement de la vie. Der Genius des Krieges commence en effet par l’affirmation que comme toutes les grandes choses, la guerre a sa racine dans les profondeurs de la vie organique [22], celle-ci étant définie non pas dans les termes de la biologie, mais dans ceux de la Lebensphilosophie : la vie n’est pas un mécanisme, mais une dynamique d’expansion et d’auto-dépassement. La guerre est en même temps un moteur de la croissance de l’esprit, car ce mouvement de la vie est au fond une ascension vers l’esprit, et même, nous dit Scheler, un mouvement d’amour : la guerre est décrite par Scheler comme un « éveil métaphysique » [23], qui permet à ces personnes que sont les nations, d’advenir à l’existence [24]. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, la guerre rassemble les hommes, plus qu’elle ne les sépare [25]. La guerre est donc inscrite dans la Wesensstruktur –structure essentielle – de l’homme comme être vivant spirituel, elle est ancrée dans la nature humaine. Cette glorification du rôle de la guerre radicalise des éléments qui sont présents ailleurs dans la philosophie de Scheler. Dans le livre sur le formalisme, Scheler s’oppose à l’idée spencérienne d’un progrès de l’humanité vers la paix, et considère qu’il faut plutôt s’attendre à une alternance de guerre et de paix [26]. Dans sa typologie hiérarchique des « purs types-de-personnes-de-valeurs », Scheler fait une place au héros militaire. Même si le héros, dans cette hiérarchie, est – en tant que type – inférieur au Saint (qui porte les valeurs religieuses) ou au Génie (qui porte les valeurs spirituelles), la figure d’un Frédéric II apparaît à Scheler comme un mélange d’héroïsme et de génialité [27]. Scheler dresse dans un écrit intitulé Vorbilder und Führer [28] le portrait du héros, la grande personnalité au service du développement de son peuple et porteur des valeurs vitales, c’est-à-dire l’homme d’État, le chef de guerre ou le colonisateur. Scheler caractérise ce héros comme Machtmensch, Willensmensch, Wirklichkeitsmensch [29]. Il est donc évident que, pour Scheler, la réalisation de l’esprit passe nécessairement par des conflits, des conquêtes, des guerres. Dans la mesure où ces conflits impliquent toujours selon Scheler des valeurs qui vont au-delà des simples valeurs d’utilité, cette valorisation de la dimension agonale de la vie se distingue de son point de vue de l’interprétation darwinienne ou pseudo-darwinienne de la guerre comme simple lutte pour la survie ou la conquête du milieu. C’est un point sur lequel Scheler insiste longuement dans Genius des Krieges : la Umwelt n’est pas une donnée statique, à laquelle il convient de s’adapter, mais une réalité que les hommes ont vocation à étendre et à former, et la guerre est l’occasion d’un telle action [30]. Si, pour Scheler, la guerre semble inévitable, on ne trouve toutefois nulle part ailleurs que dans Genius des Krieges une apologie explicite de la guerre en tant que telle. Elle est présente, mais comme cas particulier du conflit, de la lutte pour le pouvoir, à laquelle Scheler accorde un rôle moteur, en tant que cette recherche du pouvoir est une expression vitale. Dans Genius des Krieges, et c’est là que réside la différence avec le livre sur le formalisme, la guerre devient l’essence même de la lutte pour le pouvoir, son expression véritable. En temps de paix, cette essence est selon Scheler refoulée, voilée, ce qui donne le jour au ressentiment. Une autre inflexion propre aux écrits de guerre est une certaine allégeance – qui reste toutefois relative – à l’État wilhelminien, surprenante pour cet allemand du Sud de sensibilité catholique qu’est Scheler. À la question de l’État est liée la question de la Prusse et du militarisme. Il est frappant de constater que Scheler parsème ses textes de guerre de citations de Treitschke, alors qu’ailleurs, il se réfère plutôt à Ranke. Un moment important de Ursachen des Deutschenhasses (le second grand écrit de guerre) [31] est la justification de ce qui est perçu à l’étranger comme le militarisme prussien. Scheler prétend démontrer qu’il n’est pas généralement ce qu’on croit en Europe, et qu’il revêt une signification morale élevée en tant qu’il n’est pas au service d’une volonté cynique de pouvoir, mais qu’il est ce que Scheler appelle un Gesinnungsmilitarismus – un militarisme de conviction – et non pas un Zweckmilitarismus qui serait au service d’une volonté impérialiste de domination. De même que Scheler insiste plus qu’avant sur le rôle de l’État (tout en apportant des nuances), il met en exergue le concept de « nation ». Il continue néanmoins de rejeter jusque dans Genius des Krieges les courants alldeutsch, et leur mystique pangermanique [32]. Par ailleurs, dans Ursachen des Deutschenhasses, il y a aussi toute une réflexion critique sur le Sonderweg allemand. Scheler accorde même un certain crédit à la critique du prussianisme que propose le philosophe pacifiste Fr. W. Förster [33], dont il considèrera par la suite qu’il a vocation à jouer un rôle d’éducateur dans l’Allemagne d’après-guerre [34]. Cette vision à la fois autocritique et apologétique de l’Allemagne s’accompagne d’une réflexion sur l’Europe. Ce discours européen se caractérise toutefois au départ par une certaine ambiguïté. Il s’agit pour Scheler aussi – et peut-être surtout – de justifier le statut et le rôle historique de l’Allemagne. L’Europe que défend Scheler est une Europe sous domination allemande, qui rompra avec l’Europe anglaise et capitaliste, cette Europe du confort international, des hôtels de luxe, qui n’est qu’une « pseudo-Europe » (Scheineuropa) [35]. En même temps, dans ce discours européiste de Scheler apparaissent certaines racines des idéologies qui ont accompagné le développement de l’idée européenne dans les décennies ultérieures, en particulier dans les milieux chrétiens, avec l’idée d’une troisième voie.

Nouvelle stratégie philosophique, nouveau diagnostic culturel

Si l’on part de l’idée que la philosophie de Scheler se préoccupe depuis le départ de la relation entre Leben et Geist, on observe cependant après la Première Guerre mondiale une évolution, que je ne peux qu’esquisser : Scheler accorde un rôle constitutif à la dimension non spirituelle de la réalité, qu’il appelle le Drang. Il se tourne donc vers l’histoire concrète et analyse le rôle de ce qu’il appelle les facteurs matériels. Le devenir devient une catégorie centrale. Ce tournant s’amorce avec la deuxième édition de l’ouvrage sur la sympathie, où cette tendance au panthéisme s’affirme. Cette évolution est incontestablement une réaction au contexte historique, au défi que représente le marxisme ou la psychanalyse. Un élément décisif de ce nouveau contexte tel que le perçoit Scheler est l’éclatement idéologique, l’incapacité de dégager une norme commune, face à une pluralité de visions du monde. Ce problème est au centre de sa sociologie de la connaissance [36], qui vise à affronter de façon productive l’éclatement des Weltanschauungen. Cette sociologie se comprend toutefois comme une propédeutique. En allant au bout du relativisme, en construisant une typologie des discours, des sciences, des points de vue, il s’agit de retrouver un absolu, de refonder l’autonomie de l’esprit. Une des thèses centrales de cette sociologie de Scheler, conforme à l’orientation plus vitaliste qui vient d’être évoquée, est l’idée de l’impuissance de l’esprit. L’esprit est dépendant pour sa concrétisation de facteurs matériels, réels, comme les intérêts de classe, les pulsions. Cette impuissance de l’esprit est ancrée dans une nouvelle métaphysique qui valorise donc beaucoup plus qu’avant le Drang, tout en affirmant que l’esprit et la vie ont vocation à s’interpénétrer dans une double dynamique de spiritualisation de la vie (Vergeistigung des Lebens) et de vitalisation de l’Esprit (Verlebendigung des Geistes). L’homme étant le lieu où Geist et Drang se rencontrent, cette métaphysique dérive d’une anthropologie –une anthropologie philosophique – qui devient pour Scheler la porte d’accès à la métaphysique, et se substitue de ce point de vue à la phénoménologie.

Le démocratisme de raison

Une idée centrale qui traverse cette anthropologie philosophique et ses prolongements est ce que Scheler appelle l’Ausgleich, que l’on pourrait traduire par « rééquilibrage ». Sur le plan métaphysique, c’est l’Ausgleich entre Geist et Drang ou Geist et Leben. Cette vision a des prolongements politiques, que Scheler développe en 1927 à l’occasion d’une conférence à la Hochschule für Politik de Berlin, intitulée Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs [37]. Pour Scheler, la tradition métaphysique occidentale, avec sa focalisation univoque sur le Geist doit être corrigée. Au plan politique, l’Ausgleich se traduit par une « troisième voie » entre capitalisme et socialisme, mais toutefois, pour Scheler, qui reste fidèle à sa perspective élitaire et à l’esprit du temps, c’est l’ethos des nouvelles élites qui sera déterminant : ces élites devront faire la synthèse dynamique des points de vue en présence, intégrer les aspirations des masses, des femmes, du corps, de la jeunesse. En même temps, Scheler s’inquiète du désintéressement des masses envers la politique, une passivité qui ouvre la voie au césarisme. Il perçoit désormais clairement qu’il y a une menace venue de la droite. Scheler voit lucidement le danger que représentent le mouvement völkisch et le fascisme. Il met également en cause certaines racines intellectuelles de ces mouvements, en particulier une forme d’idéologie vitaliste, dont il souligne le caractère à la fois typiquement allemand et la haute toxicité [38]. Scheler n’est certes pas un pluraliste libéral, mais, sur des bases qui lui sont propres, qui puisent dans la Lebensphilosophie et l’historisme, la philosophie de l’Ausgleich va plutôt dans le sens d’une acceptation de la République de Weimar et de la réalité de l’ordre international. En effet, l’Ausgleich prend en compte la réalité plurielle du monde et fait confiance aux forces en présence, et à leur capacité à s’équilibrer tout en se confrontant les unes aux autres. L’idée de conflit reste présente, mais la guerre n’est plus vue comme l’essence de ce conflit. En effet, si l’Ausgleich est un processus qui implique des tensions et des conflits, c’est globalement un processus pacifique, une alternative à l’affrontement armé. De fait, les deux grands textes politiques tardifs de Scheler (la conférence sur l’Ausgleich et celle sur le pacifisme, dont je vais parler plus en détail) sont, si l’on en croit le biographe de Scheler John Staude, liées à des sollicitations des autorités républicaines. Scheler avait reçu en octobre 1926 une lettre de l’ancien chancelier Joseph Wirth [39], qui s’inquiétait de l’instabilité de la République, et de la montée de forces hostiles à celles-ci et tentait de mobiliser les esprits au-delà des cercles partisans [40]. La Hochschule für Politik de Berlin, où Scheler prononce sa conférence, voulait contribuer au développement d’une culture démocratique et libérale. Son modèle était à l’origine l’ « École libre des sciences politiques » [41]. L’intervention de Scheler faisait partie d’un cycle de conférences financé par la fondation Carnegie, au cours duquel James Shotwell et Henri Lichtenberger plaidèrent aussi pour la paix [42]. Le texte de Scheler s’inscrit donc également dans ce qu’on a appelé « l’esprit de Locarno », qui avait conduit en septembre 1926 à l’admission de l’Allemagne au sein de la SDN. Scheler n’en reste pas moins difficile à situer politiquement : son anti-libéralisme, son hostilité envers le monde anglo-saxon, ses controverses avec les représentants du protestantisme culturel qui ont fondé le DDP font de lui un cas atypique.


Le discours sur le militarisme


C’est dans ce contexte de la dernière philosophie de Scheler qu’il faut également placer la conférence sur le pacifisme qui nous occupe ici. Scheler aborde comme on l’a dit la question en philosophe : il ne semble pas avoir de liens avec le mouvement pacifiste et il a, comme on va le voir, une relation ambivalente aux formes existantes de pacifisme. Toutefois, il a des liens avérés avec des cercles qui ont travaillé entre les deux guerres à un rapprochement entre la France et l’Allemagne, et ont promu la paix, comme le cercle des décades de Pontigny [43]. Selon Maria Scheler, le ministre de la Défense Gessler, dont Scheler avait vraisemblablement fait la connaissance par l’intermédiaire de Wirth, demanda à Scheler à l’automne 1926 de prononcer une série de conférences au ministère de la Reichswehr [44], ce que Scheler fit au début de 1927, devant un parterre d’officiers supérieurs et en présence du général Heye, le chef de la Heeresleitung (qui avait succédé à Hans von Seeckt, limogé par Gessler), et de sept généraux [45]. Il semble que le discours suscita l’enthousiasme de l’auditoire. Otto Gessler, qui avait invité Scheler, avait été un des fondateurs du DDP. Il était ministre de la Reichswehr depuis 1920 et pour quelques mois encore. C’est un personnage dont l’action est très contestée. L’auteur d’une thèse sur Gessler le caractérise comme « la mauvaise personne au mauvais endroit » (der falsche Mann am falschen Ort) [46]. En voulant édifier une Reichswehr apolitique, il a soustrait l’armée au contrôle du Parlement. Il a – lit-on souvent – empêché le développement d’un esprit républicain positif dans l’armée et laissé les mains libres à Von Seeckt qui fit de la Reichswehr un État dans l’État, coupé du fonctionnement démocratique. Même si Gessler n’affichait pas les mêmes sympathies ouvertement conservatrices que Von Seeckt, il y avait chez lui clairement une tiédeur vis-à-vis de la République et une sensibilité plutôt monarchiste. La politique de Gessler était fortement contestée au sein du DDP. Scheler, en parlant sur le pacifisme, intervenait donc dans un débat qui traversait le DDP, le Zentrum, et sans doute aussi la Reichswehr et ses officiers. Le DDP comptait en effet dans ses rangs des pacifistes militants, comme Ludwig Quidde, prix Nobel en 1927. L’aile gauche du DDP considérait que la politique de Gessler était insuffisante. Gessler finit par perdre le soutien du parti et fut contraint à la démission. Il est frappant de voir que Scheler légitime à la fois la perspective pacifiste et une attitude réaliste qui s’autorise un militarisme dit « instrumental ».

Éléments d’autocritique

Le texte de Scheler n’est paru que de façon posthume en 1931 et si l’on en croit le témoignage d’Howard P. Becker (à ne pas confondre avec Howard S. Becker, plus connu en Europe), un sociologue américain qui a assisté à la conférence, le texte publié ne correspond pas exactement à celui de la conférence, qui est un peu plus concret [47]. Il semble toutefois que dans ses grandes lignes, la version publiée soit conforme au manuscrit [48]. Le texte de 1927-1931 tranche évidemment avec Genius des Krieges, mais je nuancerais le point de vue de Jost Dülffer, selon lequel il ne resterait dans cet écrit que des rudiments de la philosophie schélérienne de la guerre. Scheler commence toutefois par un élément de rupture très clair par rapport à Genius des Krieges : il réhabilite en effet la perspective d’une paix perpétuelle. Cette idée est tellement universelle, elle est un rêve tellement répandu dans toutes les cultures qu’on ne peut pas la balayer d’un revers de main, comme le faisait Scheler lui-même dans Genius des Krieges quelques années plus tôt, en s’appuyant sur une citation de Moltke : « La paix perpétuelle est un rêve, et pas même un beau rêve » [Der ewige Friede ist ein Traum, und nicht einmal ein schöner]. Dans le texte sur le pacifisme, cette citation apparaît maintenant en mauvaise part, comme illustration d’un Gesinnungsmilitarismus que Scheler récuse désormais. Scheler rejette en effet l’objection selon laquelle cette idée de paix n’a jamais connu un début de réalisation. Il renvoie à cet endroit à sa sociologie : les idées sont par définition impuissantes, elles ne se réalisent que lorsqu’elles sont portées par des intérêts matériels et des pulsions. Le fait qu’une idée se réalise ou pas ne dit donc rien de sa valeur intrinsèque, et n’implique pas qu’elle ne soit pas réalisable. La question est de savoir si l’on est arrivé à un stade historique où cette idée est réalisable. Pour répondre à cette interrogation, il faut poser quatre autres questions : 1. L’idée de paix perpétuelle est-elle compatible avec la nature humaine ? 2. Constate-t-on dans l’histoire une évolution vers l’idée de paix perpétuelle ? 3. La situation actuelle de l’humanité permet-elle d’entrevoir la possibilité d’une réalisation pratique de l’idée de paix perpétuelle ? 4. Y a-t-il actuellement des institutions ou des stratégies de discours susceptibles de faire advenir la paix perpétuelle ? Le pacifisme universel (allgemeiner Pazifismus) répond oui à toutes ces questions. En revanche, le Gesinnungsmilitarismus répond par la négative à la première. Entre ces deux positions extrêmes, il y a toute une série de positions intermédiaires. Le premier chapitre de l’écrit sur le pacifisme est une réfutation du Gesinnungsmilitairsmus : la paix perpétuelle constitue désormais une valeur positive inconditionnée. Dans Ursachen des Deutschenhasses, Scheler revendiquait au contraire le Gesinnungsmilitarismus, le militarisme de principe et dénonçait comme on l’a vu le militarisme instrumental, utilitariste, des adversaires de l’Allemagne. Maintenant, Scheler revendique cette position de militarisme instrumental : il ne peut s’empêcher toutefois de maintenir que le Gesinnungsmilitarismus n’est pas nécessairement agressif et impérialiste, un point sur lequel il insistait dans Genius des Krieges et qui visait à exempter l’Allemagne du reproche d’impérialisme.

Si l’on en croit la présentation de Howard Becker, Scheler était dans sa conférence toutefois très clair dans sa condamnation du prussianisme et dans son autocritique :

« C’est une rupture radicale avec les convictions qui ont été les miennes et que j’ai propagées ; c’est une rupture radicale avec notre idéologie d’avant-guerre, avec les doctrines pernicieuses de Schiller, Treitschke et Hegel, qui doivent être abandonnées pour toujours » [49].
Scheler expliquait selon Becker qu’il fallait faire prendre conscience au public de l’origine sociologique de ces discours, qui était l’éthos de la caste des officiers, un éthos qui s’était par la suite diffusé dans le peuple. Dans la version publiée, Scheler affirme que ceux qui défendent l’idée d’une valeur en soi de la guerre (c’est-à-dire, selon Scheler, Hegel, Nietzsche, et toute la tradition prussienne) recourent à cinq arguments : 1. la guerre permet la réalisation de l’idéal héroïque ; 2. les peuples en paix perdent leur vitalité ; 3. la discipline militaire a une valeur éducative ; 4. La guerre est positive pour la culture ; 5. loin de diviser les hommes, la guerre est ce qui les rassemble. Scheler avait repris certains de ces éléments à son compte dans Genius des Krieges. Il amende maintenant ce discours sur tous ces points : en premier lieu, il découple la figure du héros de celle de la guerre : il y a un héroïsme de la paix (chez Bouddha), un héroïsme quotidien, un héroïsme dans le travail. Inversement, la guerre moderne ne requiert pas nécessairement l’héroïsme. Elle passe par la technologie et prend des formes économiques, financières [50]. Scheler récuse également l’argument de la perte de vitalité : celle-ci s’exprime par d’autres voies que la guerre. Scheler fait allusion aux phénomènes qu’il évoquait également dans le texte sur l’Ausgleich et qui lui apparaissaient comme l’expression d’une révolte de la vie, tels le sport ou la danse. Scheler récuse l’idée que la guerre serait l’expression de la vie, vue comme un combat pour la survie dans le milieu. Cette réfutation d’une interprétation darwiniste-sociale de la guerre était déjà présente, comme on l’a vu, dans Genius. Tous ces arguments vont dans le même sens : il y a bien une sorte d’instinct de puissance et la vie, dans sa quête d’expansion, a bien une dimension agonale, mais cette dimension conflictuelle ne prend pas nécessairement la forme de la guerre. La guerre n’en constitue pas l’essence, le moment de vérité. Scheler récuse également l’idée d’une vertu formatrice de la discipline militaire. Sur les points 4 et 5, qui concernent le rôle de la guerre pour la culture, Scheler reprend en fait le discours développé dans Genius, mais le relativise : la guerre a bien joué un rôle fondateur pour la culture, du moins en Occident, mais dans le monde moderne, elle ne pourrait être que destructrice. Certes, l’Empire romain est issu de la guerre et les grandes nations occidentales ont vu le jour dans la guerre, mais les entités politiques qui ne sont que le produit de la guerre, comme l’empire de Napoléon ou de Bismarck sont structurellement fragiles [51]. La guerre n’a sur ce plan qu’une valeur relative, historiquement circonscrite. Il faut donc éliminer de la pensée allemande tous les éléments qui confèrent à la guerre une valeur autre que relative. Une des sources profondes de cette valorisation philosophique de la guerre est – selon Scheler – religieuse : c’est la coupure entre l’ici-bas et l’au-delà, l’idée qu’après la chute, la paix paradisiaque serait inaccessible à l’homme et que la guerre et la violence seraient sur cette terre son horizon indépassable, ce qui justifie la coupure entre Macht et Geist. Scheler oppose à cette idée sa nouvelle métaphysique panenthéiste, qui refuse comme on l’a dit, la coupure entre l’esprit et la vie, valorise l’interpénétration du Geist et du Drang.

L’espoir de paix et ses limites actuelles


Scheler aborde alors une seconde grande interrogation, qui est aussi une question qui relève d’une philosophie de l’histoire : peut-on observer une évolution vers la paix ? C’est un peu la question du progrès, telle que la posait Kant dans l’« Idée d’une histoire universelle dans une perspective cosmopolitique » [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht]. Kant récusait toute conception dogmatique du progrès, en en faisant une idée, un fil conducteur a priori. Pour Scheler aussi, la paix perpétuelle ne saurait être l’objet d’un savoir certain. Scheler est à la recherche d’une vision de l’histoire qui évite à la fois l’écueil de l’optimisme progressiste et celui du décadentisme à la Spengler, qui a le tort d’abandonner la perspective d’un destin commun, solidaire, de l’humanité. Toutefois, l’évolutionnisme de Spencer reste pour Scheler tout aussi problématique et Scheler reprend ici la réfutation du progressisme et du pacifisme libre-échangiste développée dans Genius des Krieges. Mais si la philosophie de l’histoire positiviste se trompe, il y a quand même des raisons d’espérer. Comme on l’a dit, la métaphysique schélérienne ouvre la perspective d’un mouvement de spiritualisation de la vie (et de vitalisation de l’esprit) : on passe dans ce cadre selon lui d’un pouvoir physique des hommes sur les autres hommes à un pouvoir exercé par l’homme sur la nature [52]. Selon Scheler, l’instinct de puissance a vocation à se spiritualiser, et l’ « affermissement des élites spirituelles » permet un passage du « droit de la force à la force du droit ». Scheler évoque également une

« loi de l’accroissement de l’équilibre entre la technique de la vie et de l’âme et la technique matérielle, extérieure, de production (Asie et Europe), de l’équilibre également entre l’esprit de politique positive et l’esprit de politique négative » [53].

Comme le note Manfred Frings, Scheler retrouve l’idée kantienne que la paix est une finalité [54], mais c’est donc, en dernière analyse, l’anthropologie philosophique et sa dynamique d’Ausgleich entre esprit et vie qui fonde la perspective de paix perpétuelle et non plus comme chez Kant, la perspective réfléchissante d’une intention de la nature perceptible dans le progrès politique de l’humanité. La tendance entrevue par Scheler ne fait cependant, comme chez Kant, que délimiter une sorte de direction générale et l’histoire ne suit jamais un cours nécessaire : postuler qu’il y a des lois de l’évolution historique serait revenir au positivisme de Spencer. Il ne s’agit donc pas ici de lois de l’histoire, mais comme le dit Scheler, de « lois qui indiquent les changements d’orientation d’une courbe » [55]. Scheler pose alors dans un second chapitre la question de la possibilité de la guerre dans la situation actuelle et considère que la guerre n’est pas devenue improbable. Scheler ne croit cependant pas à une guerre européenne. De ce point de vue, comme le texte sur l’Ausgleich, le texte sur le pacifisme se situe dans un contexte très particulier, celui de la « stabilisation » relative de l’Allemagne et de l’Europe, dans le sillage de Locarno. Le seul danger en Europe lui semble résider en 1927 dans le fascisme italien. Il fait confiance à la SDN pour ce qui est du domaine européen. En revanche, à l’échelle du monde, les tensions existantes ne permettent pas d’espérer une paix prochaine : ces tensions sont par exemple celles qui opposent le camp capitaliste et l’URSS ou les pays colonisateurs et leurs colonisés (on notera que les Anglais ou les Américains sont impliqués dans tous les foyers de tensions évoqués par Scheler) [56]. La paix n’est pas impossible, mais improbable : les rapports de force ne plaident pas pour une paix rapide. Conformément à la philosophie de Scheler, les hommes politiques peuvent orienter ces rapports de force, qui relèvent du Drang, de la dynamique vitale, mais ils ne peuvent pas les recréer ou les supprimer. S’il est légitime de faire de cette paix perpétuelle un idéal, il est illusoire de croire qu’on peut la mettre en œuvre de façon volontariste. Toutefois, un certain nombre d’institutions et de discours prétendent œuvrer pour la paix.

La typologie des pacifismes

C’est à ce moment que Scheler élabore une typologie des discours pacifistes, une typologie qui est dans l’esprit de sa sociologie de la connaissance, qui met précisément en œuvre ce type de démarche classificatrice, en s’interrogeant sur le lieu social de l’émergence des discours. Scheler distingue huit sortes de pacifisme : 1. le pacifisme héroïque ; 2. le pacifisme chrétien – catholique ou protestant ; 3. le pacifisme économique et libéral de Herbert Spencer ; 4. le pacifisme juridique de Grotius, Pufendorf ou Kant ; 5. le pacifisme marxiste et socialiste ; 6. le pacifisme impérial ; 7. le pacifisme bourgeois ; 8. le pacifisme culturel des élites. On voit tout de suite qu’il s’agit d’une classification hétérogène, qui mélange des critères religieux, sociaux, politiques, historiques. Il s’agit pourtant du passage qui a le plus attiré l’attention d’autres auteurs, en particulier français, comme Raymond Aron [57], Simone Goyard-Frabre [58] ou Yves Santamaria [59]. Le pacifisme héroïque est celui de la non-violence systématique du bouddhisme ou des Quakers. Scheler ne partage pas la vision métaphysique qui le sous-tend, c’est-à-dire la négation du vouloir-vivre, le quiétisme. Le pacifisme chrétien constitue un cas délicat : en effet, Scheler s’était attelé à démontrer dans Genius des Krieges que le christianisme ne légitimait en aucune façon le pacifisme. Dans ce texte, il continue de considérer que l’Église ne formule qu’un semi-pacifisme, dans la mesure où l’idée de la chute de l’homme implique qu’il vit dans un monde dominé par la violence et qu’il faut donc compter avec la guerre. Par ailleurs, il existe dans la tradition théologique catholique l’idée de guerre juste. Avec le pacifisme économique et le pacifisme juridique, Scheler aborde un terrain beaucoup plus politique, dans la mesure où ces formes modérées de pacifisme ont inspiré la SDN. Concernant le pacifisme économique, qui considère que le libre-échange conduit à la paix, Scheler se livre à toute une série de contorsions pour – à l’arrivée – le réfuter avec – en partie – les mêmes arguments que Genius des Krieges, mais d’une manière plus pondérée. Ainsi, il admet qu’il était injuste dans ses jugements sur le type humain du bourgeois, qui est le porteur de ce pacifisme libre-échangiste, avant d’expliquer toutefois que ses reproches étaient tout à fait valables pour le marchand allemand. Par la suite, il précise : « Pourtant, au fond, la jeunesse allemande avait raison » [60]. On touche là à un élément central de la philosophie de Scheler, le refus de ramener les valeurs spirituelles et vitales aux valeurs d’utilité et le refus conjoint d’un certain libéralisme, considéré comme une émanation de l’utilitarisme. Scheler ne nie cependant pas que le libre-échange puisse créer un climat plus favorable à la paix. Il fait clairement la distinction –ici aussi – entre le pacifisme économique et le pacifisme juridique, qui est celui que la SDN s’efforce de mettre en œuvre et qui correspond à ce qu’il appelait auparavant « pacifisme républicain ». Pour Scheler, ce pacifisme repose sur une philosophie moderne du droit naturel, distincte de la conception chrétienne. Elle vise plutôt l’humanisation de la guerre que sa disparition (il fait sans doute allusion ici à Grotius). Scheler réfute radicalement les présupposés philosophiques de cette conception. Elle pèche en premier lieu par son légalisme : elle surestime la force du droit, alors que la réalité est régie en partie par des rapports de force (même si ceux-ci se spiritualisent) : le droit n’existe que « dans une fusion » avec des « forces non rationnelles » [61] (puisque, selon Scheler, l’esprit est impuissant). Plus fondamentalement, il n’existe pas un droit naturel et rationnel constant. On touche là aussi au cœur de la philosophie de Scheler : il n’existe pas une raison constante et universelle, même si l’humanité est par ailleurs un tout solidaire. La raison s’actualise, se fonctionnalise dans chaque contexte donné. L’a priori est toujours un a priori culturel : c’est la théorie de la fonctionnalisation de l’esprit. Le prétendu universalisme exprime en réalité toujours une perspective particulière : le droit naturel des stoïciens est l’idéologie de l’impérialisme romain. Le prétendu universalisme de la SDN ne saurait masquer ses origines anglo-saxonnes. Scheler se livre là aussi à un certain nombre de circonvolutions. Il semble vouloir défendre la SDN contre certains reproches, par exemple l’idée qu’elle est le produit d’un Diktat et convient qu’elle peut avoir un rôle positif en cas de conflit circonscrit. Il reprend cependant à son compte trois points de critique : les liens de la SDN avec le grand capital, le problème structurel que pose le retrait des États-Unis, et l’absence d’une armée dissuasive et supranationale. Toutefois, la SDN est certainement en mesure selon Scheler d’éviter une guerre européenne qui serait un « crépuscule des Dieux » pour tous les idéaux de la culture occidentale. Scheler accepte donc l’ordre européen issu de la Première Guerre mondiale et il est conscient du danger qu’il y aurait à adopter une autre logique. En même temps, s’il justifie pragmatiquement l’existence de la SDN et l’adhésion de l’Allemagne, il ne s’identifie pas positivement aux principes normatifs qui la régissent. Scheler passe alors à l’analyse du pacifisme marxiste, et insiste sur la menace que représentent le bolchevisme et son idée d’une révolution mondiale. À ce pseudo-pacifisme de classe, qui ne peut être qu’un semi-pacifisme, s’oppose un autre pacifisme de classe, celui de la grande bourgeoisie, qui est pour Scheler une réponse à la menace bolchevique. Scheler voit dans beaucoup d’entreprises de paix des années 1920 une stratégie de la grande bourgeoisie et ironise sur la rhétorique humaniste qui s’exprime dans les discours. Ce pacifisme, qui a inspiré les accords de Gênes et de Locarno n’est pour lui pas loin d’être une mystification. Il dissimule en partie un pacifisme qualifié par Scheler d’impérial, qui est celui de l’Angleterre. Certes, cette paix anglaise n’est pas basée sur un expansionnisme militaire, mais sur l’étouffement de tout modèle culturel alternatif. On voit donc que le tropisme anti-anglais reste une constante de la pensée de Scheler. Il est frappant de voir qu’il est dans l’ensemble beaucoup plus modéré sur la France. Dans ce contexte, les Allemands ont selon lui intérêt dans leurs alliances à louvoyer selon leurs intérêts entre l’URSS et l’Occident, une politique qui a été effectivement mise en œuvre à l’époque. La dernière forme de pacifisme envisagée par Scheler est ce qu’il appelle le Kulturpazifismus, le pacifisme des intellectuels, la recherche de la coopération intellectuelle internationale, y compris au sein de la SDN. Scheler est favorable à cette approche, qui est par exemple celle des décades de Pontigny, auxquelles il a participé. Scheler se décrit pour sa part comme un Gesinnungspazifist, quelqu’un qui pense que la paix est de façon inconditionnelle un bien. En même temps, il plaide, comme on l’a vu, pour un militarisme instrumental. La situation du monde est telle qu’on ne peut pas renoncer absolument à la guerre. Dans le débat entre pacifistes et réalistes, qui traverse les partis modérés, il tient donc une position intermédiaire. Il rejette le pacifisme émotionnel et veut tenir compte de la réalité des rapports de force, qui restent pour lui un fondement de la politique, derrière les discours humanistes et les grandes déclarations d’intention. De l’autre côté et légitimant la perspective de la paix perpétuelle, il explique aux officiers qui l’écoutent qu’il faut rompre avec les idéologies romantiques de la guerre et avec la perspective de la revanche sur 1914-1918. Il prend à rebours une mentalité dont on peut penser qu’elle était répandue dans la Reichswehr. Comme le note à l’époque Pierre Delattre en 1932 dans la revue La vie intellectuelle : « Si on veut bien se rappeler devant quels auditoires cette conférence a été donnée : le haut personnel du ministère de la Reichswehr et l’École supérieure de politique de Berlin, on devra convenir qu’elle témoigne d’une réelle indépendance d’esprit » [62]. Scheler justifie cependant à l’époque la nécessité d’adhérer à la République par un argument essentiellement négatif et prophétique, déjà évoqué plus haut : une guerre européenne et le retour aux vieux rêves de puissance seraient synonymes d’un crépuscule des Dieux européen. Il y a de ce point de vue une convergence très claire entre l’écrit sur le pacifisme et les considérations de Scheler sur le rapport entre politique et pouvoir [63]. Scheler qui déplorait, comme d’autres, la coupure entre Geist et Macht, cherche dans cet écrit une médiation entre une position qu’on pourrait dire « moraliste » et une position dite cynique. Si l’homme politique défend des intérêts et n’est pas là pour mettre en œuvre la morale, il est toutefois limité dans son action par un principe supérieur, celui du salut de l’humanité dans son ensemble, qui constitue un tout solidaire et personnel. Il doit toujours tenir compte de la situation globale de l’humanité. Cette situation contribue à définir ce que Scheler appelle Forderung der Stunde, qui guide l’action de l’homme politique. C’est précisément cette exigence de l’heure qui rend nécessaire l’acceptation de la réalité issue de 1919. Car ce ne sont pas seulement les intérêts de l’Allemagne qui sont en jeu, mais ceux de l’Europe et de l’humanité. La manière dont Scheler articule son réalisme et sa vision métaphysique n’est pas sans poser problème. La question de la médiation concrète entre l’idéal de la paix et la réalité des rapports de force reste posée. La possibilité de cette médiation trouve sa seule garantie dans une métaphysique et une anthropologie philosophique qui ne sont sans doute pas d’un grand secours pour les décideurs politiques et les acteurs de l’histoire. Scheler ne parvient pas à définir une ligne politique concrète très claire : dans sa recension de l’écrit sur le pacifisme, Siegfried Kracauer note que le mélange de métaphysique et de Realpolitik rend la position de Scheler difficile à saisir, avant toutefois d’en donner une caractérisation très judicieuse :

« Il est extrêmement difficile de déterminer la position du penseur. La caractérisation la plus juste serait celle d’un observateur qui a une conception réaliste de la politique, opère avec des concepts catholiques sécularisés et qui en dépit de son absence de préjugés appartient encore au monde bourgeois » [64].

On peut donc comprendre que la réception française ou anglaise de ce texte insiste sur l’ambiguïté de la position de Scheler. Ainsi pour Roger Bastide, qui défend dans la Revue internationale de sociologie le pacifisme républicain et l’idée kantienne que le caractère républicain des États est la présupposition d’un ordre international pacifique, Scheler a tort de découpler la démocratie et le pacifisme [65]. De fait, chez Scheler, la perspective d’un progrès juridique et politique de l’humanité est beaucoup plus floue que chez Kant. Scheler croyait pouvoir remarquer –non sans arguments – qu’au XIXe siècle, « les républiques ont livré plus de guerres que les monarchies et des guerres plus importantes » [66], et il attirait de fait l’attention sur un point fragile de la démonstration kantienne, comme le reconnaît par exemple Otfried Höffe [67]. Bastide défend pour sa part l’idée que « la démocratisation de l’État est un pas vers la pacification du monde, comme toute marche vers la dictature nous apparaît une menace de guerre [68] », ce qui n’est pas sans pertinence dans le contexte des années 1930. Par ailleurs, il note que l’idée d’un militarisme instrumental occulte un problème fondamental : quelles sont ces idées au service desquelles le militarisme peut se mettre ? Le texte de Scheler ménageait en réalité la possibilité pour l’Allemagne de mener une politique – pacifique – de puissance, à égalité avec les autres nations, tout en réactualisant le discours kantien de la paix perpétuelle, qui inspirait le pacifisme d’un Quidde. Dans la conférence, telle que l’a transcrite Becker, Scheler exigeait très clairement le réarmement de l’Allemagne et plus généralement, la justice pour l’Allemagne. Il ne s’agissait pas de s’aligner sur la vision américaine et française et on est un peu dans ce malentendu dont parle Sophie Lorrain : « Pour les Français, la paix est définitivement établie, pour les Allemands, elle reste à construire en échange d’un renouveau de la puissance allemande » [69]. C’est pourquoi Howard Becker termine son article en se demandant si l’on est vraiment en présence d’une nouvelle doctrine par rapport à 1914. Il est vrai que l’article de Becker date de 1943, ce qui explique aussi cette fin dubitative. Becker ne mentionne pas l’engagement ancien de Scheler pour l’idée d’Europe, ainsi que sa vision d’un développement du fédéralisme, à l’échelle européenne et mondiale, celui-ci étant associé par Scheler à cet Ausgleich évoqué plus haut [70].
Il n’est pas étonnant que la position de Scheler ait intéressé dans le contexte de la guerre froide un penseur comme Raymond Aron qui prétendait lui aussi concilier une perspective dite machiavélienne et une perspective dite kantienne, en expliquant que nous avons

« deux devoirs, qui ne sont pas toujours compatibles, envers notre peuple et envers tous les peuples : l’un de participer aux conflits qui constituent la trame de l’histoire et l’autre de travailler à la paix » [71].

Là aussi, la question de la médiation de ces deux perspectives reste ouverte.
Par ailleurs, les ambiguïtés qui viennent d’être évoquées sont celles des républicains de raison en général, comme le montrent Andreas Wirsching et Jürgen Eder dans un recueil récent [72]. Ils proposent en effet d’élargir ce concept à tous ceux qui, venus de la droite ou de la gauche, font preuve de pragmatisme et mettent leur confiance dans une certaine forme de rationalité politique. Ils remarquent qu’il était plus facile à la génération née entre 1860 et 1885, qui est justement celle de Scheler, de se reposer sur la raison, parce c’est une génération qui reste malgré tout marquée par le concept classique de raison. Certes, Scheler fait partie de ceux qui ont toujours souhaité élargir le concept de raison (en y intégrant la « raison du cœur ») et qui ont toujours été attentifs à ce que l’on pourrait appeler l’Autre de la raison. Mais comme on l’a dit, dans le contexte des années 1920, il prend clairement position contre certaines formes d’irrationalisme et se réclame de la rationalité, du Logos. Une des conditions pour être républicain de raison, c’était, selon Wirsching et Eder, d’avoir su rompre – comme Scheler – avec le wilhelminisme, ce qui était évidemment plus facile pour les intellectuels de sensibilité catholique comme Scheler. Dans sa recension – que j’ai évoquée – de l’ouvrage sur le pacifisme, Siegfried Kracauer, qui est peu suspect de complaisance envers Scheler et qui paraphrase ici un passage de la conclusion de Scheler, admet in fine que Scheler, dans le contexte de l’époque, plaide globalement pour le primat du logos et contre le romantisme politique [73].

[1] Traduction française : Max Scheler, L’idée de paix et le pacifisme, Paris, Aubier Montaigne, 1953.

[2] Max Scheler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, dans Politisch-pädagogische Schriften [Gesammelte Werke 4], Berne, Francke, 1982, p. 14-250.

[3] Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, Paris, Gallimard, 1991.

[4] Max Scheler, Die transzendentale und die psychologische Methode, dans Frühe Schriften [Gesammelte Werke 1], Berne, Francke, 1971.

[5] Cf. Max Scheler, L’Homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1970 (1re éd. : 1933).

[6] Max Scheler, Der Bourgeois – Der Bourgeois und die religiösen Mächte – Die Zukunft des Kapitalismus. Drei Aufsätze zum Problem des kapitalistischen Geistes, dans Vom Umsturz der Werte : Abhandlungen und Aufsätze [Gesammelte Werke 3] Berne, Francke, 1972. Voir à ce sujet la présentation de Klaus Lichtblau, dans Max Scheler, Ethik und Kapitalismus. Zum Problem des kapitalistischen Geistes (éd. par Klaus Lichblau), Berlin, Philo, 1999.

[7] Ce terme renvoie aux réactions d’enthousiasme qui auraient saisi une bonne partie de la population allemande en août 1914 au moment de l’entrée en guerre.

[8] Bourgeoisie traditionnelle, éduquée et éclairée.

[9] Voir sur cet aspect : Jost Dülffer, « Krieg und Frieden bei Max Scheler », dans Christof Dipper, Wolfgang Schieder (dir.), Europäische Sozialgeschichte, Berlin, Duncker & Humblot, 2000, p. 431-445.

[10] Siegfried Kracauer, Genêt, Paris, Gallimard, 1933, p. 95-101.

[11] L’ouvrage vient d’être réédité : Siegfried Kracauer, De Caligari à Hitler : une histoire psychologique du cinéma allemand, Paris, L’Âge d’homme, 2009 (voir en particulier les p. 65-82).

[12] Ce magnétisme est perceptible dans le célèbre portrait de Scheler qu’a réalisé Otto Dix.

[13] Kurt Flasch, Die geistige Mobilmachung : Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg, ein Versuch, Berlin, A. Fest, 2000 (voir en particulier, p. 103-128).

[14] Georg Bollenbeck, Bildung und Kultur : Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Francfort-sur-le-Main-Leipzig, Insel, 1994, p. 272-277.

[15] Max Scheler, Der Genius des Krieges…, op. cit., p. 91.

[16] Barbara Besslich évoque cette radicalisation au sujet de Rudolf Eucken, cf. Barbara Besslich, Wege in den « Kulturkrieg » : Zivilisationskritik in Deutschland 1890-1914, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000, p. 79.

[17] Voir par exemple : Max Scheler, Der Genius des Krieges…, op. cit., p. 17.

[18] Ibid., p. 21.

[19] Cf. Laurent Soria, « Opposition politique et patriotisme en France à la veille de la première guerre : les Soréliens et les Maurassiens face à la paix et à la guerre (1900-1914) », dans Robert Vandenbussche, Alain-René Michel (dir.), L’idée de paix et ses représentations au xxe siècle, Lille, Université Charles de Gaulle, Lille iii, 2001, p. 37-57.

[20] Max Scheler, Der Genius des Krieges…, op. cit., p. 31.

[21] Ibid., p. 174.

[22] Ibid., p. 14.

[23] Ibid., p. 13.

[24] Voir le commentaire de Hermann Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland, Studien zu ihrer Geschichte, Basel-Stuttgart, B. Schwabe und C°, 1963, p. 223.

[25] Max Scheler, Der Genius des Krieges…, op. cit, p. 68. Pour Kurt Flasch, en associant la guerre et l’amour, Scheler se situe dans une tradition augustinienne, cf. Kurt Flasch, Die geistige Mobilmachung…, op. cit., p. 120.

[26] « Nous devons nous attendre à trouver en tous temps dans l’humanité […] une alternance rythmique des états de guerre et de paix, dans lesquels ces formes s’expriment le mieux et à l’état le plus pur », Max Scheler, Le formalisme en éthique…, op. cit., p. 542.

[27] Max Scheler, Le formalisme en éthique…, op. cit., p. 585.

[28] Max Scheler, Vorbilder und Führer, dans Schriften aus dem Nachlass. Band I, Zur Ethik und Erkenntnislehre [Gesammelte Werke 10], Bonn, Bouvier, 1986, p. 255-344.

[29] Ibid., p. 311-314.

[30] Max Scheler, Der Genius des Krieges…, op. cit., p. 31-33.

[31] Max Scheler, Die Ursachen des Deutschenhasses, dans Politisch-pädagogische Schriften…, op. cit., p. 283-372.

[32] Max Scheler, Der Genius des Krieges…, op. cit., p. 135.

[33] Max Scheler, Die Ursachen des Deutschenhasses…, op. cit., p. 334-335.

[34] Cf. Max Scheler, « Innere Widersprüche der deutschen Universitäten », Politisch-pädagogische Schriften…, op. cit., p. 490.

[35] Max Scheler, « Soziologische Neuorientierung », ibid., p. 395.

[36] Développée dans : Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft [Gesammelte Werke 8], Berne, Francke, 1980 (traduction française partielle : Max Scheler, Problèmes de sociologie de la connaissance, Paris, PUF, 1993).

[37] Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », dans Max Scheler, Späte Schriften [Gesammelte Werke 9], Bonn, Bouvier, 1995, p. 145-170.

[38] Sur la relation ambivalente de Scheler à la Lebensphilosophie : Gilbert Merlio, « Max Scheler et la philosophie de la vie », dans Gérard Raulet (dir.), Max Scheler : l’anthropologie philosophique en Allemagne dans l’entre-deux-guerres, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2002, p. 183-205.

[39] John Raphael Staude, Max Scheler, 1874-1928 : an intellectual portrait, New York-Londres, The Free Press-Collier-Macmillan, 1967, p. 225.

[40] Ulrike Hörster-Philipps, Joseph Wirth, 1879-1956 : Eine politische Biographie, Munich-Vienne, Paderborn-F. Schöning, 1998, p. 323.

[41] Voir à ce sujet : Manfred Gangl, « Die Gründung der “Deutschen Hochschule für Politik” », dans Manfred Gangl (dir.), Das Politische. Zur Entstehung der Politikwissenschaft während der Weimarer Republik, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2008, p. 77-96.

[42] Voir la brochure Ausgleich als Aufgabe und Schicksal, Berlin-Grünewald, W. Rothschild, 1929, qui rassemble toutes les contributions du cycle.

[43] Sur Scheler et les réseaux français : Ekkehard Blattmann, « Charles Du Bos und Peter Wust versus André Gide und Max Scheler : ein “dämonisches” deutsch-französisches Parallelogramm », dans Hans T. Siepe, Raimund Theis (dir.), André Gide und Deutschland, Düsseldorf, Droste, 1992, p. 141-153.

[44] Selon les indications de Manfred S. Frings dans sa postface à : Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass [Gesammelte Werke 13], Bonn, Bouvier, 1990, p. 253.

[45] Selon John Staude, Max Scheler…, op. cit., p. 225

[46] Heiner Möllers, Reichswehrminister Otto Geßler : eine Studie zu « unpolitischer » Militärpolitik in der Weimarer Republik, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 1998.

[47] Howard P. Becker, « Befuddled Germany. A glimpse of Max Scheler », American Sociological Review, vol. 8‎, 1943, p. 207. Dans la mesure où il est publié des années plus tard, dans le contexte de la Seconde Guerre mondiale, le témoignage de Becker est sans doute un peu sujet à caution. En dépit de son intérêt, il semble au minimum partiel.

[48] Selon Jost Dülffer, « Krieg und Frieden bei Max Scheler »…, op. cit., p. 442.

[49] Cité par Howard Becker, « Befuddled Germany. A glimpse of Max Scheler »…, op. cit., p. 210.

[50] Max Scheler, L’idée de paix…, op. cit., p. 43.

[51] Ibid., p. 49.

[52] Max Scheler, L’idée de paix…, op. cit., p. 51.

[53] Ibid., p. 65.

[54] Manfred Frings, « Zur Idee des Friedens bei Kant und Max Scheler », Kant-Studien, n° 66, 1975, p. 85-101.

[55] Max Scheler, L’idée de paix…, op. cit., p. 67-68.

[56] Ibid., p. 72-73.

[57] Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann-Levy, 1984 [1re éd. : 1962], p. 693.

[58] Simone Goyard-Fabre, La construction de la paix ou le travail de Sisyphe, Paris, J. Vrin, 1994, p. 227-232.

[59] Yves Santamaria, Le pacifisme, une passion française, Paris, Colin, 2005, p. 9-12.

[60] Max Scheler, L’idée de paix…, op. cit, p. 99.

[61] Max Scheler, L’idée de paix…, op. cit., p. 110.

[62] Pierre Delattre, « L’idée de paix et le pacifisme d’après Max Scheler », Vie intellectuelle, février 1932, p. 280.

[63] Max Scheler, « Politik und Moral », dans Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Bd. iv : Philosophie und Geschichte [Gesammelte Werke vol. 13], Bonn, Bouvier, 1990, p. 5-74.

[64] Siegfried Kracauer, « Max Scheler und der Pazifismus », Schriften 5.3, Francfort-sur-le-Main, Surhkamp, 1990, p. 21 [« Wo der Denker selber steht, ist äußerst schwer zu bestimmen. Am ehesten lässt er sich als realpolitischer Betrachter kennzeichnen, der mit säkularisierten katholischen Begriffen arbeitet und ungeachtet seiner Vorurteilslosigkeit noch der bürgerlichen Welt angehört »].

[65] Cf. la recension de Roger Bastide, « L’Idée de paix et le pacifisme selon Max Scheler », Revue internationale de sociologie, 39, 1931, p. 631-635.

[66] Max Scheler, L’idée de paix…, op. cit., p. 109.

[67] Cf. le chapitre « Sind Republiken friedfertig », dans Otfried Höffe, Königliche Völker : zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2001, p. 208-220.

[68] Roger Bastide, op. cit., p. 635.

[69] Sophie Lorrain, Des pacifistes français et allemands, pionniers de l’entente franco-allemande, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 225.

[70] « Un certain degré de fédéralisme va se concrétiser sous les formes les plus diverses », « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », op. cit., p. 164 [Ein gewisses Maß von Föderalismus wird sich in den mannigfachsten Formen verwirklichen].

[71] Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations…, op. cit., p. 770.

[72] Jürgen Eder, Andreas Wirsching (dir.), Vernunftrepublikanismus in der Weimarer Republik : Politik, Literatur, Wissenschaft, Stuttgart, Steiner, 2008 (voir en particulier l’introduction).

[73] Siegfried Kracauer, « Max Scheler und der Pazifismus »…, op. cit., p. 22.


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