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Approche croisée des aspects culturels des révolutions modernes dans le monde atlantique

Leora AUSLANDER

Dans un livre récemment paru en anglais, j’ai cherché à démontrer que les trois révolutions qui ont inauguré la modernité politique ont aussi contribué à donner aux symboles de l’État, petits et grands, aux biens qui meublent notre quotidien, aux vêtements que nous portons, à la nourriture que nous mangeons, aux chansons et aux divertissements, l’importance particulière que la « culture » a prise dans les sociétés et les États-nations des XIXe et XXe siècles [1]. Ce livre qui mêle les approches de l’histoire comparative, de l’histoire des transferts culturels et de l’histoire croisée, avance que les efforts révolutionnaires visant à changer la culture n’ont pas uniquement été imposés par les penseurs et les leaders révolutionnaires, mais qu’ils émanaient aussi de ceux qui vivaient leur rapport au politique sur un mode plus discret. Cet article résume l’argument central du livre dans le dessein d’ajouter un exemple concret à ce numéro des Cahiers Irice sur les histoires comparées.

Culture et politique à l’époque moderne

À l’époque moderne, la nature de la culture et la nature du politique, ainsi que les façons de politiser la culture, ont été transformées par l’expansion économique et la remise en cause du principe de monarchie absolue de droit divin. Chaque période de bouleversement politique s’est donc accompagnée d’une redéfinition des relations entre culture et politique. La question s’est posée pour la première fois au milieu du XVIIe siècle, lors de la Guerre civile en Angleterre ; elle s’est affirmée au cours du siècle suivant lors des conflits qui ont mené à la Guerre d’indépendance américaine, pour culminer avec la Révolution française, durant laquelle le caractère possible, nécessaire, mais dangereux pour les libertés individuelles, des « révolutions culturelles » dans les États-nations modernes est devenu évident. J’ai voulu démontrer que, si la société de consommation ne s’est pas développée dans l’Amérique coloniale et la France du XVIIIe siècle au point que l’on puisse y trouver la source d’une conscience collective, en revanche, l’accessibilité croissante des biens de consommation et les moyens toujours plus sophistiqués d’en promouvoir la vente, fournirent de nouvelles possibilités de penser la place des objets dans la production des significations sociales [2]. Cet aspect de l’analyse peut être considéré comme de l’histoire comparée plutôt classique – j’ai cherché à comprendre l’état du marché dans les trois pays et à découvrir comment on imaginait le rôle des objets de consommation. À ces changements économiques et sociaux, il faut ajouter l’influence du sensualisme, ce courant philosophique né en Angleterre à la fin du XVIIe siècle, qui s’est diffusé aux États-Unis et en France au XVIIIe siècle [3] et a convaincu certains que les éléments concrets, matériels, de l’ordre de l’expérience ont le pouvoir de changer le cœur et l’esprit des gens. Cet aspect-là de l’analyse peut être vu comme un cas de transfert de cultures. Ce courant philosophique, allant de pair avec des transformations économiques, a permis le développement d’idées nouvelles, selon lesquelles les possessions des individus ordinaires véhiculent une signification affective et symbolique et ces individus peuvent être unis par des goûts et des styles partagés, constituant un terrain propice aux réflexions des révolutionnaires sur la place de la culture matérielle dans les transformations politiques. Transformations que je nommerai « révolutions culturelles ». L’insistance sur l’importance de la commercialisation et de ce courant philosophique ne doit pas être interprétée comme un effort pour diminuer le rôle essentiel des visions critiques, et plus explicitement politiques, à l’époque des Salons, des Lumières, des cafés et de la presse. Le but est de rappeler d’autres transformations du XVIIIe siècle, moins connues mais tout aussi importantes. La culture marchande n’étant pas encore aussi développée, la philosophie des Lumières étant balbutiante et le sensualisme n’ayant pas encore été élaboré, le rôle de la culture matérielle et de la vie quotidienne a été bien différent dans l’Angleterre du début du XVIIe siècle. En dépit de ces différences, les déclencheurs immédiats de révolte ont été identiques dans les trois cas : on tombe donc ici sur le terrain de l’histoire croisée. Dans les trois cas, il y eut, juste avant le déclenchement de chaque révolution, des crises fiscales aboutissant à des hausses d’impôts imposées par les gouvernants des trois monarchies. Dans les cas anglais et français, le manque de ressources a poussé la Couronne à faire appel respectivement au Parlement et aux États Généraux, dans l’espoir qu’ils avaliseraient des stratégies destinées à recueillir de l’argent. Dans les deux cas, le recours à ces institutions prétendument représentatives eut des conséquences imprévues. Les parlementaires britanniques issus de la Gentry, et les notables français du Tiers-État profitèrent de ce rassemblement pour protester contre la fréquence irrégulière de leur participation au politique et pour évoquer d’autres sujets de mécontentement propres aux groupes écartés du pouvoir jusqu’alors. Dans le cas de la Révolution américaine déclenchée par la décision du Parlement d’imposer de nouveaux prélèvements fiscaux sur les objets d’importation et la presse, le débat s’est également focalisé sur l’enjeu de la représentation politique, et sur le fait que les colonies devaient soit être représentées au Parlement britannique, soit ne pas être assujetties à l’impôt décidé par cette institution. Dans les trois contextes, l’enjeu de la représentation politique et la question de savoir qui constituait la nation ont rapidement occupé le centre des débats. Les acteurs, hormis le Roi et l’aristocratie, ont fait entendre une nouvelle voix politique, en affirmant être la nation. Les acteurs impliqués dans ces révolutions héritèrent de systèmes politiques et sociaux où la culture joua un rôle essentiel dans la constitution et la reproduction du pouvoir politique de la Couronne. C’est pour des raisons d’État que les monarques et la noblesse commandaient des biens de luxe. Ces biens témoignaient de la richesse de la Couronne et montraient le capital de talents et de compétences des artisans et artistes à disposition de la cour. Les fêtes, les concerts, les opéras et les pièces de théâtre, auxquels les nobles, une partie de la gentry et les ambassadeurs envoyés par les monarques étrangers étaient conviés, constituaient à la fois une forme de rétribution pour ceux dont le soutien et la loyauté étaient essentiels à la Couronne, et une occasion de manifester et d’entretenir le pouvoir royal. En outre, grâce aux lois somptuaires, les monarques ont tenté de réserver certains tissus et certaines fourrures à leurs clients et à leurs courtisans, leur accordant des signes de distinction et de prestige convoités. Ce système a connu son apogée en France durant la seconde moitié du XVIIe siècle, sous le règne de Louis XIV ; mais, des décennies plus tôt, il a été vivement contesté en Angleterre, en raison d’un développement économique précoce, combiné à la critique du luxe par les Puritains. Des secteurs entiers du commerce échappaient au contrôle de la Couronne, les lois somptuaires n’étaient pas appliquées, tandis que les productions théâtrales autorisées s’accordaient fréquemment la liberté de critiquer la Cour qui leur avait pourtant accordé le droit de se produire. En France, le système de patronage comportait également des fragilités intrinsèques : l’octroi de privilèges, ainsi que la vénalité des offices qui s’est considérablement accrue sous Louis XIV, ont permis au roi d’augmenter ses revenus pendant un temps, mais ils ont finalement miné son pouvoir. Lorsque Louis XVI monte sur le trône, la Couronne avait perdu son monopole aussi bien dans la définition du style des arts que dans le contrôle de l’économie, tandis que la présence de la monarchie britannique dans les colonies américaines s’était diluée du fait de la distance géographique avec l’Angleterre, des privilèges qui avaient été accordés à ces colonies lors de leur création, et de la diversité de leur peuplement. À la veille des révolutions, ce système d’entretien du pouvoir royal par l’exhibition ostentatoire de sa propre mise en scène demeurait encore en vigueur dans les trois nations. Mais la faiblesse et les limites du système étaient rendues manifestes par l’expansion commerciale, la disponibilité croissante des biens et les critiques religieuses et économiques adressées au luxe. Les individus impliqués dans les trois révolutions ont grandi dans un univers dans lequel culture et politique étaient profondément imbriquées selon des modalités propres à un régime monarchique, et ils étaient également imprégnés de productions culturelles extérieures à cet univers, comme de leurs critiques. Il n’est donc pas surprenant que, d’une façon ou d’une autre, et à des moments variables, ils se soient tous posé la question des transformations culturelles nécessaires pour étayer un changement politique radical. Dans tous les cas étudiés ici, il est apparu qu’il ne fallait pas simplement changer les règles de gouvernement, la structure des institutions et la définition de la citoyenneté, mais aussi les habitudes, les routines, le décor de la vie quotidienne des nouveaux citoyens – la culture. Les révolutionnaires étaient convaincus que pour transformer le régime politique de leur nation et, pour créer une nation dans le cas américain, il fallait également apporter des changements en matière d’ameublement, de vêtements, d’architecture, de cuisine et se doter de nouvelles fêtes et de nouvelles formes de célébration. En cherchant à élaborer une culture appropriée à leur vision politique, ils utilisèrent le seul répertoire à leur disposition, celui-là même qu’ils héritèrent du monde qu’ils cherchaient à quitter. Ce répertoire différait beaucoup entre les trois pays, mais, dans tous les cas, c’est ce qu’il faut étudier d’abord pour comprendre le processus révolutionnaire. Du fait de la destruction des anciens liens verticaux de loyauté et d’obligation, les révolutions devaient parvenir à créer de nouveaux liens horizontaux permettant de créer du lien entre les citoyens ainsi qu’un sentiment d’identité nationale. L’évolution entre les premiers efforts menés en ce sens pendant la guerre civile britannique et les projets plus aboutis des révolutions américaine et française reflète, au moins en partie, le degré de compréhension et d’investissement dans cette tâche. Créer une culture partagée était conçu comme un moyen d’établir une reconnaissance réciproque entre des inconnus, afin de créer une fraternité républicaine ou, dans le cas des Puritains, un Commonwealth. La dimension du genre est donc essentielle dans cette histoire. Un des truismes à propos de la modernité est qu’il s’agit d’un moment de reconfiguration radicale des relations entre l’État et la famille. C’est aussi une période caractérisée par la mise en place de nouvelles divisions entre public et privé, politique et société, raison et émotion, entre l’universel et le particulier, et par les tensions entre les nécessités de l’intérêt général et la liberté individuelle. Or, si la modernité a difficilement accepté la participation des femmes au politique, allant jusqu’à les priver du droit de vote pendant un siècle, voire plus, dans des sociétés qui s’étaient pourtant dotées de formes de participation poussées, c’est que les femmes faisaient systématiquement partie du second élément dans ces oppositions. Même si elles étaient considérées comme ressortissant du domaine de l’émotionnel, du particulier, du social et du privé plutôt que du rationnel, de l’universel, du public et du politique, cela ne signifiait pas qu’elles n’avaient pas un rôle à jouer en matière politique, bien au contraire. Ceux qui participèrent aux trois moments révolutionnaires affirmèrent avec force que les gouvernements et les États-nations modernes avaient tout autant besoin des qualités « féminines » que « masculines ». Les qualités supposément naturelles et immuables des femmes en faisaient des dangers pour l’État, mais les rendaient essentielles à la nation. Transformer les monarchistes en républicains, les sujets en citoyens étaient des tâches aussi émotionnelles qu’intellectuelles, et l’on considérait que cette transformation relevait du domaine des femmes. Chaque révolution a ainsi connu une période où les exigences de participation politique des femmes ont été partiellement satisfaites (plus en France et aux États-Unis, moins en Angleterre). Chacune a ensuite créé une nouvelle division du travail, plus rigide à mesure que la politisation de la vie quotidienne s’intensifiait, attribuant aux hommes la construction abstraite de l’État et de ses institutions, et aux femmes l’élaboration concrète d’une culture de la nation. Ces reconfigurations des rapports public/privé et de leurs significations en termes de genre ont été communes aux trois révolutions, même si chacune d’entre elles a connu des trajectoires spécifiques. Quoi qu’il en soit, la vision partagée d’une nation fondée sur une culture unifiée a posé de sérieux problèmes aux idéaux révolutionnaires de liberté individuelle. Cela a donné lieu à d’intenses débats, notamment durant les révolutions américaine et française, à propos de l’articulation entre libertés individuelles et solidarité collective, droits privés et devoirs publics. L’Interregnum anglais a aussi été une période d’âpres luttes sur la question des libertés, centrée sur la liberté de religion. Ces conflits ont parfois donné lieu à des changements politiques rapides, parfois à des incohérences dans les pratiques et ils ont aussi ouvert des espaces inattendus de créativité. Jusqu’à présent, j’ai établi des parallèles entre les trois révolutions comme si elles étaient largement indépendantes les unes des autres ; cette image est évidemment réductrice. Ces trois sociétés, qui occupaient des positions centrales dans le monde atlantique, étaient liées par des interactions denses et nombreuses avant, pendant et après les périodes révolutionnaires, que ce soit en matière commerciale, politique, culturelle ou intellectuelle [4]. Les réflexions menées dans chaque société sur le rôle de la culture dans les changements révolutionnaires allaient dans ce sens. Si la couronne britannique n’avait pas été en intense rivalité avec la couronne française, la culture monarchique aurait été différente. Si les Anglais n’avaient pas cherché à établir des colonies en Amérique du Nord, le XVIIe siècle n’aurait pas eu le même visage en Grande-Bretagne [5]. Si les intellectuels américains n’avaient pas été influencés par les Lumières écossaises et françaises, le conflit entre l’Amérique du Nord et l’Angleterre n’aurait pas été formulé dans les mêmes termes et n’aurait pas connu la même issue. Si les Américains n’avaient pas proclamé leur indépendance, l’histoire de France aurait peut-être pris un cours différent. Ces interconnexions se jouent aussi à un niveau plus individuel. Les esclaves africains à qui l’on a fait traverser l’Atlantique pour travailler en Amérique du Nord ont ainsi influencé les formes culturelles adoptées par cette société. Les colons venus de Grande-Bretagne, de France, des territoires allemands ou des Pays-Bas ont construit de nouvelles vies en Amérique du Nord, tout en gardant des liens avec l’autre rive. Ce sont aussi des livres, des partitions de musique, de la porcelaine, du thé, des vêtements et des miroirs qui ont traversé l’Atlantique. Il s’agit donc, fondamentalement d’une histoire « atlantique », au sens où cet océan a permis des mouvements et des interconnexions entre des personnes, des biens et des idées qui ont rendu possible cette histoire. C’est aussi une histoire atlantique, car j’ai cherché à saisir dans quelle mesure ceux qui se sont impliqués dans ces trois révolutions ont dû faire face à des défis similaires dans des lieux différents, tout en étant très conscients de ce qui se passait sur les autres terrains. Cette étude est toutefois une histoire des différences tout autant que des interactions, des influences croisées et de la genèse de l’État-nation contemporain dans son unicité. L’Angleterre du XVIIe, l’Amérique du Nord coloniale de la seconde moitié du XVIIIe siècle et la France de la fin du XVIIIe siècle sont caractérisées par des formes économiques, politiques, sociales et religieuses bien différentes, et chacune des révolutions a eu, en conséquence, des dynamiques révolutionnaires spécifiques. La Révolution anglaise est le plus souvent appelée guerre civile et la place de la religion, la dynamique de la guerre, l’instauration du premier Commonwealth, puis du Protectorat, ainsi que le caractère encore embryonnaire de la culture de consommation dans l’Angleterre du milieu du XVIIe siècle ont contribué à faire de la dimension culturelle de la révolution un renoncement limité aux pratiques antérieures plutôt qu’une création de toute pièce. Tout en rejetant nombre de pratiques en vigueur à la cour des Stuart, le Parlement et le Protectorat n’en ont guère inventé de nouvelles. Les masques, les danses et de nombreuses formes musicales ont été interdites, mais aucun nouveau style révolutionnaire n’est venu les remplacer. Les vêtements et la nourriture et, jusqu’à un certain point, l’architecture, ont été radicalement simplifiés, mais pas réinventés. La Révolution américaine a d’abord été une guerre d’indépendance coloniale, impliquant en fin de compte treize colonies bien distinctes. En 1776, les colonies nord-américaines étaient unies par leur refus commun de l’autorité britannique, mais elles se différenciaient entre elles par l’origine nationale, les croyances religieuses de leurs habitants, et par leurs systèmes politiques et économiques. À la différence des Anglais au XVIIe siècle, les révolutionnaires américains disposaient toutefois dans la seconde moitié du XVIIIe siècle du vocabulaire culturel mis à leur disposition par cette diversité des habitants des colonies et un marché de biens de consommation devenu florissant. La période révolutionnaire a donc été caractérisée par l’élaboration simultanée d’une forme politique républicaine et d’un imaginaire culturel national. Les patriotes américains rejetèrent pour un temps la culture, les rituels et les pratiques des Anglais, mais ils engagèrent aussi le processus long et difficile de création et de diffusion de nouvelles pratiques culturelles. La Révolution française, même si elle se termina par un retour à l’autoritarisme, fut celle qui s’engagea le plus activement dans la tâche révolutionnaire destinée à se doter d’une nouvelle culture républicaine et qui alla le plus loin dans cette direction. Les révolutionnaires français mirent à profit l’État centralisé hérité de l’Ancien Régime, les critiques des Lumières, ainsi que la culture commerciale naissante, pour développer un ensemble riche et complexe de nouvelles formes culturelles, incluant des unités de temps, un système de poids et mesures, un nouveau découpage administratif, ou encore de nouveaux styles architecturaux, théâtraux et musicaux. Il s’agit donc ici d’une histoire des changements au cours du temps, des influences réciproques, plutôt qu’une simple série d’études de cas. Après ce survol, je voudrais vous donner un exemple très concret de la méthodologie en parlant du rôle du vêtement, dans les révolutions anglaise, américaine et française.

Les pratiques vestimentaires dans les trois révolutions

En Angleterre, le vêtement révolutionnaire était de style puritain, caractérisé par un refus, celui du luxe. Au lieu de se couvrir d’étoffes vivement colorées, de matières chatoyantes, de broderies et de vêtements découvrant soit la poitrine, soit les mollets selon le sexe, comme le faisaient les courtisans et les gens à la mode, les Puritains préféraient les couleurs sombres, les formes amples qui dissimulaient les corps et l’absence de tout motif ou impression que ce soit dans le tissu ou les ornements brodés. Deux tableaux témoignent nettement de ce contraste. Dans le premier, Portrait of Ester Tradescant de Thomas de Critz (1645, Ashmolean Museum, Oxford), Ester Tradescant est vêtue d’une robe grise, vraisemblablement d’une laine de grande qualité, mais d’une étoffe plutôt raide qui ne reflète pas la lumière et n’est rehaussée d’aucun motif ni broderie. Le choix du peintre de représenter son modèle sur un fonds presque du même gris que la robe, quoi qu’assez répandu à l’époque, renforce encore l’aspect terne de l’étoffe. Suivant en cela la réprobation qui frappait « les couleurs criardes et la recherche vaniteuse […] ainsi que l’impudeur libertine qui fait découvrir ces parties du corps que la modestie commande de cacher aux regards » [6], la coupe de sa robe lui aplatit la poitrine et lui épaissit la taille, tandis que l’ampleur des multiples jupons a sans doute pour effet de dissimuler les balancements de ses hanches pendant la marche. Son vêtement la couvre presque entièrement, ne laissant voir que son visage, ses poignets et ses mains. La nudité de ses mains, alors que les gants étaient souvent les accessoires les plus luxueux et les plus richement décorés, renforce plutôt qu’elle n’amoindrit l’impression de modestie et d’austérité qui émane du tableau [7]. À l’inverse, son visage n’est que partiellement visible, son cou est dissimulé par le col et sa chevelure est cachée par le bonnet qu’elle porte sous son chapeau. Elle n’est manifestement pas maquillée et semble ne porter aucun bijou. Ce serait pourtant une erreur de croire que ce vêtement puritain et les autres, étaient d’un coût modeste de fabrication ou cherchaient à produire une impression d’économie. Même les traités qui prônaient l’élimination « de la dépense et de la recherche excessive dans le vêtement », telle la Loi Révélée de James Durham, se hâtaient de nuancer leur position en autorisant des variations en fonction de la classe et du rang. C’est ainsi qu’immédiatement après avoir condamné l’ostentation vestimentaire, Durham poursuit en ces termes : « ce qui ne signifie pas que nous devions cultiver la bassesse sordide, ni que tous les hommes quels que fussent leur place, leur rang, leur position, dussent être égaux dans leur manière de s’habiller, mais simplement que nul ne doit se rendre coupable d’excès » [8]. Dans ce cas particulier, tout comme dans le vêtement des Protestants radicaux de haut rang, l’étoffe était très certainement d’une qualité supérieure, le col et les manchettes confectionnés à partir d’un lin d’excellente qualité et bordés de dentelle, tandis que le chapeau à haute calotte conique, typiquement puritain à l’époque, avait assurément coûté aussi cher que les chapeaux à plumes à fond plat des courtisans. Non seulement le prix pouvait être comparable à des tenues portées à la Cour, mais les ambiguïtés de la signification politique de ces styles de vêtement ne doivent pas être sous-estimées. Ester Tradescant était la deuxième femme de John Tradescant, jardinier de Charles Ier, puis de Charles II. Son habillement reflétait une appartenance religieuse plutôt que politique. Les Cavaliers affectionnaient les étoffes au beau tomber qui réfléchissaient bien la lumière, souvent imprimées ou brodées, qui soulignaient et mettaient en valeur les mouvements du corps. Les hommes portaient des culottes descendant jusqu’aux genoux, et ne couvraient leurs mollets que de bas, ce qui en laissait voir la forme. Leurs vestes aussi étaient ajustées accentuant la finesse de la taille et la largeur du torse et des épaules. Les plumes qui ornaient leur chapeau ondoyaient lorsqu’ils traversaient une pièce ou prenaient part à une conversation animée, accompagnant avec grâce les moindres mouvements du corps. Comme on peut le voir sur le portrait gravé de Margaret Hewitt, la tenue des femmes était également conçue pour révéler la beauté des corps [9]. Elle se composait de robes au décolleté profond, à la taille très cintrée et aux jupes amples, faites de soie, de velours et de brocard. La chevelure des dames, souvent découverte, présentait des coiffures très compliquées ; elles portaient des perles ou des pierres précieuses pour faire valoir la beauté de leur peau, et les fermetures de leurs manches ou de leurs corsages étaient souvent travaillées en argent ou en or. Puritains et Cavaliers ne se distinguaient ni par la richesse – même si tous les Puritains n’appartenaient pas à l’élite sociale, c’était certainement le cas de ceux dont le portrait est parvenu jusqu’à nous – ni par la dépense ou le luxe, mais par la nature de la dépense et par la relation que le corps entretenait avec le vêtement. Ceux qui s’habillaient à la manière d’Ester Tradescant ne cherchaient pas à paraître pauvres, ni à singer le vêtement populaire, mais plutôt à manifester concrètement leurs croyances. Les révolutionnaires américains et français de la fin de siècle suivant, se préoccupèrent, eux-aussi, de la façon dont les habitants du monde nouveau seraient vêtus et dans ces moments également, le refus – refus du luxe, refus des styles précédents – eut un rôle important. Mais, dans ces discours et pratiques, la religion était devenue beaucoup moins présente, tandis que l’idée d’un style quotidien républicain était plus élaborée. Mais, il y eut aussi des différences très nettes et importantes entre les deux révolutions. Voyons ainsi l’exemple d’une veste et d’un pantalon fabriqués en homespun – c’est-à-dire un tissu produit dans les colonies américaines (et non importé d’Angleterre) et à la maison ou sur la propriété de celui qui le portait [10]. Ce sont, en fait, ses caractéristiques essentielles. Le homespun a été produit en plusieurs qualités, épaisseurs, et textures. L’importance du homespun est la suite directe du mouvement du boycott – c’est-à-dire le refus politique d’acheter des biens d’importation. La nouveauté ne résidait pas dans la production de tissu dans les colonies ou à la maison, mais dans le fait que les élites le portaient comme geste politique. La Gazette de Virginie rapporte ainsi que, lors d’un bal donné en décembre 1769 à l’occasion d’une fête, « le même esprit patriotique qui avait présidé peu avant à la création de l’association des gentilshommes se manifesta de la manière la plus agréable dans le vêtement qu’arborèrent en cette occasion les dames qui, au nombre de près d’une centaine, apparurent vêtues de robes de drap homespun  » [11]. Les bals n’étaient pas la seule occasion du port de homespun par les élites. C’est ainsi que dans les années 1760, beaucoup d’étudiants d’Harvard se rendirent à la cérémonie de remise des diplômes vêtus d’habits fabriqués chez eux (par leurs mères, leurs sœurs ou leurs domestiques), alors que les promotions antérieures auraient utilisé le produit de la vente de l’étoffe domestique pour acheter d’élégants tissus [12]. L’exemple de la robe et du gilet d’importation montre le contraste. Ils sont en soie importée et richement brodée ; ils sont aussi faits sur mesure et très ajustés, ce qui nécessitait des mains habiles et un grand nombre d’essayages. Ainsi, porter du homespun était pour les colons américains le moyen de s’approprier un domaine de la vie économique dont ils semblaient avoir été exclus par les Britanniques. Ce faisant, ils firent de leur costume une partie de leur identité collective. C’est un acte qui fit progresser l’idée d’une séparation d’avec la Grande-Bretagne. Les visées politiques de ces pratiques vestimentaires sont devenues plus claires quand on sait que ces mêmes élites, qui portaient des étoffes de fabrication domestique, habillaient leurs esclaves de tissus anglais importés [13]. Le fait de choisir des étoffes domestiques, alors qu’ils avaient largement les moyens de porter du satin ou du velours, était une manière de revendiquer leur droit à une citoyenneté pleine et entière ainsi qu’à la maîtrise de soi. Cette tenue festive seyait parfaitement aux dames et gentilshommes de Virginie ou convenait parfaitement à la cérémonie de remise de diplômes des étudiants d’Harvard voués à présider ultérieurement aux destinées des colonies. Le coton anglais servait à habiller la domesticité et ceux qui, de manière littérale ou métaphorique, étaient voués à l’enfance perpétuelle, à savoir les esclaves. En traversant l’Atlantique on assiste à un usage politique identique du vêtement. Le style des sans-culottes – outre le pantalon long qui remplace la culotte, et qui est à l’origine de leur nom – est caractérisé par d’autres emprunts à l’habillement des classes laborieuses, notamment la veste courte ou carmagnole. D’après certains historiens, cette tenue aurait été bien plus présente dans les représentations (satiriques ou élogieuses), les tableaux, dessins et gravures, que dans la rue [14]. Étant donné que le terme « sans-culotte » fait référence à une pratique vestimentaire bien réelle, il est probable que cela soit à la fois vrai et faux. Un grand nombre d’hommes impliqués dans la Révolution portait certainement des pantalons longs plutôt que des culottes, de la même manière que de nombreux pauvres impliqués dans la Révolution américaine portaient des vêtements de fabrication domestique [15]. Il est évidemment beaucoup plus difficile de déterminer combien d’entre eux le faisaient pour des raisons explicitement politiques. Mais il est certain que le terme « sans-culotte » et la réalité qu’il désignait, tout comme l’étoffe homespun, avaient une forte valeur symbolique. La population associait ce style au mouvement populaire révolutionnaire. Si le style sans-culotte rappelle celui des révolutionnaires américains portant des vêtements homespun, il est pourtant aussi très différent. Ces tenues acquirent une signification politique dès lors qu’elles furent portées par des personnes – l’élite sociale dans les deux cas – qui ne s’habillaient pas habituellement ainsi, puisque le drap tissé à la maison et les vêtements des sans-culottes étaient généralement portés par ceux qui n’avaient pas les moyens de s’habiller autrement. Dans les deux cas, ce vêtement évoquait l’indépendance et le travail. Les domestiques et les esclaves étaient habillés en livrées par leurs maîtres, en vieux vêtements usagés ou, dans le cas américain, dans des tissus bon marché de fabrication étrangère [16]. Mais ensuite les deux histoires divergent. Dans le cas américain, le style homespun tenait précisément au fait qu’il avait été confectionné à domicile, au sens social et politique d’une production à la fois domestique et nationale. C’était le lieu de production qui importait, alors que, dans le cas des sans-culottes, c’est la consommation qui était porteuse de sens. Les pantalons n’avaient de valeur symbolique que parce qu’ils n’étaient habituellement portés que par les travailleurs. En outre, le fait que les sans-culottes aient eu un référent strictement masculin constitue aussi une différence importante avec l’exemple américain. Alors que l’usage du homespun était asexué et que c’étaient les femmes qui tissaient, la figure emblématique du mouvement révolutionnaire français était un homme, employé à un travail productif masculin. Naturellement, il existait une version féminine de la tenue du sans-culotte mais elle était beaucoup moins codifiée et ne portait même pas de nom. Ceci est emblématique des différences importantes qui marquèrent le genre des deux moments révolutionnaires et des États-nations postrévolutionnaires qui s’ensuivirent. En revanche, le mouvement homespun et les sans-culottes avaient en commun de se distinguer du costume puritain du XVIIe siècle. Tous deux avaient, bien sûr, une origine politique plutôt que religieuse et, dans les deux cas, c’est à la suite de la dynamique révolutionnaire qu’on se les appropria et que leur signification s’en trouva modifiée. En outre, certains révolutionnaires américains et français espéraient que les individus seraient transformés par le port de l’habit révolutionnaire, tandis que d’autres croyaient, comme les Puritains, que l’apparence extérieure était (et devait être) le reflet fidèle de l’être intérieur (que celui-ci soit touché par la grâce ou par la flamme républicaine). Dans les trois cas, on tira parti du rôle de représentation du vêtement indépendamment de sa capacité à modifier ou à refléter l’état intérieur de celui qui le portait.

Les héritages : la culture dans les États-nations contemporains

Au XIXe siècle, du fait de leurs expériences révolutionnaires entremêlées, la Grande-Bretagne, la France et les États-Unis partagèrent de nombreux points communs. Bien sûr, nombreuses étaient aussi les différences que l’on peut attribuer en partie au cours spécifique des révolutions dans chaque pays. Ces dernières avaient eu en commun de chercher à créer un sentiment patriotique, en particulier grâce à l’iconographie, aux rituels d’État et à la mise en place d’une solidarité nationale. Les trois pays eurent recours aux institutions culturelles afin de créer une esthétique nationale permettant de lier émotionnellement les citoyens à la nation. Ils durent faire face aux défis posés par la marchandisation et la commercialisation de la culture avec, à la fin du XIXe siècle, des tendances à la fragmentation et à l’internationalisation du capitalisme. Mais chaque pays réagit différemment à cette situation selon son histoire révolutionnaire et les formes prises par la consolidation de sa nation aux XVIIe et XVIIIe siècles.

[1] Cultural Revolutions : Everyday Life and Politics in Britain, North America, and France, Oxford, Berg Press, 2008 / Berkeley, University of California Press, 2009. Je voudrais remercier Camille Hamidi pour la traduction du livre (dont est issu cet article) à paraître en 2010 aux Presses universitaires du Mirail, dans la collection « Le temps du genre ».

[2] Cette analyse est compatible avec celle proposée par John Shovlin dans « The Cultural Politics of Luxury in Eighteenth-Century France », French Historical Studies, Vol. 25, n° 4, automne 2000, p. 577-606 et dans The Political Economy of Virtue : Luxury, Patriotism, and the Origins of the French Revolution, Ithaca, Cornell Univ. Press, 2006. Toutefois, celui-ci considère qu’il y a eu une « révolution des consommateurs » au xviiie siècle, et je ne le suis pas sur ce point.

[3] Sur l’importance du sensualisme en France voir Jan Goldstein, The Post-Revolutionary Self : Politics and Psyche in France, 1750-1850, Cambridge, Harvard Univ. Press, 2005, et John Shovlin, The Political Economy of Virtue…, op. cit.

[4] Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, « Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexivité », Annales HSS, n° 1, 2003, p. 7-36.

[5] David Armitage, « Making the Empire British : Scotland in the Atlantic World 1542-1707 », Past and Present, n° 155, 1997, p. 34-63.

[6] James Durham, The Law Unsealed : Or a Practical Exposition of the Ten Commandments, 1655, p. 325-326.

[7] Ann Rosalind Jones et Peter Stallybrass, « Fetishizing the Glove in Renaissance Europe », Critical Inquiry, vol. 28, n° 1, 2001, p. 114-132.

[8] James Durham, The Law Unsealed…, op. cit., p. 324.

[9] William Faithorne, Print of Margaret Hewitt, Lady Paston, 1659 (Victoria and Albert Museum, London), E. 914-1960. Don de Edgar Seligman.

[10] Veste de jeune homme en homespun, 1775-1786, en lin marron et boutons en étain, Connecticut Historical Society. Achat du musée.

[11] Cité dans Linda Baumgarten, What Clothes Reveal. The Language of Clothing in Colonial and Federal America : The Colonial Williamsburg Collection, Williamsburg, Virginia, The Colonial Williamsburg Foundation, 2002, p. 95-96.

[12] Michael Zakim, Ready-Made Democracy : A History of Dress in the Early American Republic, 1760-1860, Chicago, University of Chicago Press, 2003, p. 13, 17.

[13] Linda Baumgarten, What Clothes Reveal…, op. cit., p. 95-96.

[14] Richard Wrigley, The Politics of Appearance : Representations of Dress in Revolutionary France, Oxford, Berg, 2002, chapitre 5.

[15] Daniel Roche, Le peuple de Paris. La culture populaire au 18e siècle, Paris, Fayard, 1998, chapitre 6.

[16] Voir Leora Auslander, Cultural Revolutions, op. cit., chapitres 2 et 4. Sur le vêtement des domestiques français, voir Cissie F. Fairchilds, Domestic Enemies : Servants and their Masters in Old Regime France, Baltimore, MD, Johns Hopkins, 2004 et Sarah C. Maza, Servants and Masters in Eighteenth-Century France : The Use of Loyalty, Princeton (NJ), Princeton Univ. Press, 1983.


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